Lễ Nghĩa trong Tư Tưởng Việt 13/11/2017

Sau khi đã lướt qua ý nghĩa của lễ, cũng như sự chuyển biến của nó trong một số giai đoạn lịch sử của Nho giáo, chúng tôi xin được trở lại điểm mà chúng tôi muốn chứng minh, đó là sự biến hóa của lễ khi du nhập vào trong nền văn hóa phương Nam. Như các quan niệm Nho học khác, lễ khi du nhập vào Việt Nam đã không còn giữ lại cái ý nghĩa nguyên thủy của nó như từng được thấy trong Luận Ngữ, hay trong Mạnh Tử. Lễ trong Việt Nho cũng không hẳn đồng nhất với lễ trong Lễ Ký, hay của nhóm pháp gia. Như chúng ta sẽ thấy, lễ trong tư tưởng Việt không chỉ là những hình thức nghi lễ mà thôi, nó nói lên cái nhân cách của con người; lễ cũng không chỉ hạn hẹp trong những sinh hoạt cúng tế, hay sinh hoạt công cộng, nhưng đã biến thành sinh hoạt toàn diện của con người dù ở bất cứ nơi nào, thời gian nào. Câu tục ngữ “cái nết đánh chết cái đẹp” nói lên sự trọng lễ của người Việt nơi đây. Tương tự, câu “tiên học lễ, hậu học văn” không chỉ biểu tả tầm quan trọng của nghi lễ, mà thực ra nói lên sự kiện là con người có lễ phép là con người trung thực xứng đáng là con người. Ðể phát triển những ý nghĩa của lễ nơi người Việt, chúng tôi sẽ phân tích một số quan niệm ảnh hưởng sâu rộng tới nhân cách và cuộc sống của người Việt. Nơi đây chúng tôi xin được hạn hẹp những luận điểm qua việc phân tích ba quan niệm lễ phép, lễ chế và lễ nghĩa.

Ðạo Nho ở Việt Nam luôn trong một trạng thái chuyển biến. Nó không chỉ là Khổng Học, hay Nho học, mà đã biến thành Cửa Khổng Sân Trình, và nhất là Nho Giáo, [40] hay đúng hơn, Ðạo Nho. [41] Sự biến thiên này không phải ngẫu nhiên như chúng tôi đã chứng minh trong các luận văn khác. [42] Từ một sự chuyển biến như vậy, chúng ta bắt buộc phải suy luận một cách rất luận chứng (logic) là chữ lễ cũng biến đổi. Do đó, xin nhấn mạnh nơi đây là chữ lễ trong văn hóa Việt không hoàn toàn đồng nhất với chữ lễ mà chúng ta thấy trong nền triết lý của Nho gia, hay Nho học, đặc biệt sau thời Tuân Tử và thời Ðông Hán. Nói một cách minh bạch hơn, chữ lễ của người Việt đã biến đổi, vừa phong phú hơn, nhưng – nếu chúng tôi không lầm – vẫn còn trung thực với nền Nho học nguyên thủy, và nhất là gần với tư tưởng của Mạnh Tử. [43] Ðàng khác chữ lễ của người Việt không hẳn mang tính chất hình thức. Nó phản ảnh một cách trung thực cái tâm (conscience), cái tình (sense, sensibility), cái tư (lối suy tư, logic) và cái cảm (tức cách cảm nhiệm, taste) của người Việt. Lễ được diễn tả qua những hình thức mà chúng ta gọi là văn (tức vẻ đẹp, beauty), hoa (tính chất cao thượng, elegance) của cách sống và lối suy tư. Và sau cùng, lễ cũng là một phương thế giáo hóa biến con người thành người có văn, có học, tức người quân tử, người trượng phu. Ðây chính là một trong những ý nghĩa căn bản nhất của nền văn hóa hóa Việt, khác biệt với nền văn hóa cơ khí hay công cụ (tức văn minh), lấy công cụ chứ không phải chính con người để đo lường cuộc sống.

Phần sau đây của luận văn nhắm chứng minh những quan điểm trên, qua những phân tích về chữ lễ, và về sự liên quan mật thiết giữa lễ và nghĩa trong tư tưởng Việt, cũng như vai trò của lễ nghĩa trong cuộc sống toàn diện của họ. Chỉ trong một mạch văn như vậy, chúng ta mới có thể nhận ra được rằng, người Việt hiểu lễ (giống như người Tầu) ở những điểm sau: lễ như là quy tắc (lễ pháp), lễ như là hình thức trong những cuộc tương giao (lễ nghi), lễ như là một thể chế (lễ chế), lễ như là hình ảnh của lương tâm (lễ nghĩa), lễ như là một thước mực đo lường tư cách con người (lễ độ), và lễ như là một phương thế giáo dục cũng như quản lý xã hội (lễ trị). Nhưng hơn người Tầu, người Việt coi lễ nghĩa không chỉ là cái lý, mà là chính là những hình ảnh, những phương thế, những quy luật nội tại (không phải là pháp luật, như chúng tôi sẽ giải thích sự khác biệt giữa lễ pháp và lễ phép, cũng như lễ độ và chế độ) của cuộc sống. Nói cách khác, lễ nghĩa là chính cách sống biểu hiện tâm thức, tinh thần, tình cảm, cảm vị (cảm nhận) của người Việt. Hơn thế nữa, lễ cũng được coi như một động lực làm con người thăng tiến, gần giống như vai trò của nhạc mà Khổng Tử rất chú trọng: “hưng ư lễ, thành ư nhạc”. Hưng, thành là những điều kiện tất yếu đảm bảo lễ. Thiếu thành, thiếu tín, thiếu hưng, hay nói cách chung, thiếu đạo đức, lễ chỉ là những nghi thức trống rỗng, vô bổ. Ðể chứng minh những điểm trên, chúng tôi xin được phép phân tích hai quan niệm mà chúng ta thường thấy trong nền văn hóa Việt, đó là lễ phép và lễ nghĩa. Chỉ với hai quan niệm này, chúng ta cũng đã có thể nhận ra một cách dễ dàng sự khác biệt tư duy và lối sống của người phương Bắc và người phương Nam.

Thứ nhất, chúng ta hiểu lễ phép không hoàn toàn theo nghĩa lễ pháp của những nho gia thủ cựu. [44] Khi ca tụng người nào đó rất lễ phép, chúng ta không chỉ muốn nói ông (bà) ta theo đúng lễ, đúng phép, đúng tắc, mà còn muốn nhấn mạnh đến tư cách của người đó (một con nhà gia giáo, một người tốt, một con người lịch sự, biết cách xử thế…). Sự khác biệt này đòi buộc chúng ta phải tìm hiểu sự biến đổi từ pháp sang phép, từ lễ pháp sang lễ phép trong nền văn hóa Việt. Theo thiển kiến của người viết, không hẳn là đúng, thì phép là một loại quy luật không lệ thuộc hình thức, trong khi pháp là quy luật theo hình thức. Nếu, pháp luật đòi buộc chúng ta phải theo những quy định từng có, từng được viết hay từng đã được thi hành, thì phép không hoàn toàn như thế. Phép (hay quy phép, hay khuôn phép) là những quy tắc do chính chúng ta và cho chính chúng ta, không cần ghi chép, cũng không cần phải theo một mẫu mực cố định. Phép thường biến đổi tùy theo sự tương giao, tùy theo tầm quan trọng, tùy theo tình cảm. Thế nên, chúng ta có phép làng, phép cha, phép mẹ, phép thầy. Chúng ta cũng có phép làm con, phép làm dân, phép làm chồng, phép làm vợ, phép làm trò, vân vân. Và đặc biệt hơn cả, ngay cả trong giới giang hồ, người ta cũng có những phép tắc, tức những quy luật bất thành văn tự, Chúng ta biết, trong Luận Ngữ, Khổng Tử chỉ đòi phải chính danh “quân quân, thần thần, phụ phụ, tử tử”, nhưng không có một quy pháp nào nhất định về chính danh cả. Phải đợi tới kỳ Pháp trị của nhóm pháp gia, nhất là Thương Ưởng, người ta mới thấy những quy luật rề rà nhưng tỉ mỉ xác định nguyên tắc chính danh. [45] Ðiều này khiến một số học giả như Kim Ðịnh xác quyết tư tưởng Việt nho gần gũi hơn với tư tưởng nguyên Nho. Mà quả thực, phép không bị hình thức ràng buộc. Nói cách khác phép không nhất thiết là pháp mặc dù là một loại quy luật; và nếu suy cho tới cùng thì phép cũng không luôn phải là phép, bởi lẽ, phép thay đổi tùy người, tùy quan hệ, tùy hoàn cảnh. Nếu có quy tắc do lường, hay xác định phép, thì đó chính là cái mà ta goi là thành tâm, tín, nghĩa và nhất là nhân nghĩa. Thế nên, giữ phép, giữ tắc có nghĩa là thành tâm, thành tín tuân theo cái mà ta phải làm, tức là phải theo nghĩa vậy. [46] Theo mạch văn này, lễ phép có nghĩa là một người biết cư xử đúng với địa vị, với tư thế, với sự tương quan với những người khác. Ðúng lễ nơi đây có nghĩa là đúng với địa vị, đúng với vị thế, đúng với cá tính, vân vân. Ðúng lễ cũng có nghĩa là tùy nơi, tùy thời, đúng với cảm tình, vân vân. Nói một cách khác, giữ phép giữ tắc luôn luôn tuân theo nguyên lý siêu hình của thiên thời, địa lợi và nhất là nhân hòa. Chính vì vậy mà cùng một hành động tôn trọng, tôn kính chúng ta có những lễ khác nhau. Bái (vái, lạy) cha mẹ là một hành vi lễ phép, cúi đầu chào bạn bè là một hành động lễ phép. Nhưng nếu chỉ cúi đầu chào cha mẹ mình thì chưa đủ lễ phép. Bởi lẽ, với bạn bè, ta cùng đồng hàng, nhưng đối với cha mẹ, chúng ta là bậc dưới. Lối bắt tay với cha mẹ, với thầy dậy giống y hệt lối bắt tay bắt chân với bạn bè ngày nay không phản ánh được cái phép tắc của người Việt là như vậy. Bởi khi với một hành vi như thế, chúng ta coi cha mẹ và bạn bè “cá mè một lứa”; [47] chúng ta đã không còn giữ được cái mà cha ông chúng ta gọi là “tôn ti trật tự.”

Tuy thế, hình thức vái lạy vẫn chưa hẳn nói lên được tinh thần lễ phép. Lễ phép đòi hỏi chúng ta phải thành tâm, chứ không chỉ theo một hình thức một cách vô ý thức, hay một cách máy móc, hay vì bị áp lực từ bên ngoài. Chính vì vậy mà Khổng Tử từng nhận định về hiếu thảo qua chính lòng thành, đại khái một con người thiếu thành tâm (tức thiếu tinh thần lễ nghĩa) thì việc nuôi cha mẹ (tức hình thức) vẫn chưa nói lên được ý nghĩa thâm sâu của hiếu thảo. [48] Một lối nhìn như vậy thấy rõ ràng nơi các nho gia Việt. Lòng thành của một Lục Vân Tiên đôi với mẹ (khóc thương mẹ tới độ mù mắt), lòng hiếu thảo chân thật của Thúy Kiều đối với phụ thân (bán mình chuộc cha) đã thay đổi được cái mệnh của tài nhân “Chữ tài chữ mệnh khéo là ghét nhau.” Chính vì sự thành tâm, mà “Tâm thành đã thấu tới Trời”, và kết quả là “Xưa nay nhân định thắng Thiên cũng nhiều.” Ngoài thành tâm, còn có thành tín, thành thực, những đức tính này mới biến lễ thành một lối sống toàn diện, chứ không chỉ là những hình thức trống rỗng nữa.

Thường chúng ta hiểu lễ chế như một thể chế dựa trên lễ. Ðiều này không sai, bởi lẽ Khổng Tử vốn trọng lễ, và ngài coi lễ như biểu hiện của một con người đạo đức, một xã hội hoàn hảo. [49] Thực vậy, cuộc đời của ngài gắn liền với lễ. Từ khi còn giữ một chức quan nhỏ coi lễ nghi, tới những lời giảng dạy của ngài về sau, luôn gắn liền với lễ. Ðiểm quan trọng nơi đây là ngài không hiểu lễ chế như là một thể chế xây dựng trên những nghi thức, nhưng trên một nền đạo đức với những đức tính thành tâm, nhân ái, trung hiếu, tín nghĩa làm nền tảng. [50] Vậy thì, lễ chế phải được hiểu theo một ý nghĩa sâu hơn là chế độ dựa vào hình thức bề ngoài của lễ nghi. Như chúng tôi đã giải thích ở đoạn trên, nếu lễ đồng nghĩa với đạo đức, và nếu lễ nghi phản ánh những hành vi đạo đức, thì lễ chế là những nghi thức, tập tục, hay hành vi biểu tả cái tinh thần đạo đức này. Thí dụ để tỏ lòng biết ơn công sinh thành, dưỡng dục của bố mẹ, hành vi bái, lạy, quỳ… là những hành vi có thể diễn tả một cách đầy đủ nhất lòng thành của con cái. Ðể tỏ lòng kính trọng và cảm tạ ơn giáo dục của thầy giáo, cử chỉ cúi đầu, khoanh tay… nói lên một cách trung thực tấm lòng biết ơn của cậu học trò. Những thí dụ tương tự như trên cho chúng ta thấy, mỗi nghi thức đều có cái lý của nó. Nhưng tất cả những nghi thức này phải dựa trên nền tảng đạo đức, tức dựa trên những đức tính thành tâm, nhân nghĩa, trung hiếu, vân vân. Nhưng ngược lại, nếu những hình thức nghi lễ thiếu nội dung, hay khi thi hành những nghi lễ mà thiếu thành tâm, thì thể chế dựa trên những nghi lễ như vậy quả là rườm rà, thừa thãi. Những giới trẻ ngày nay, nhất là những bạn trẻ không được giáo dục trong cái nôi văn hóa của Viễn Ðông, sẽ coi thường và ghét bỏ nghi lễ là như vậy. Hiểu như thế, chúng ta có thể khẳng định là lễ chế không hẳn đồng nghĩa với lễ trị, bởi lẽ lễ chế chỉ là những biểu hiện hình thức bên ngoài của nền đạo đức bên trong mà thôi. Chúng không thể đồng nhất chúng. Khổng Từ từng nói: “Ðạo chi dĩ chính, tề chi dĩ hình, dân miễn nhi vô sỉ. Ðạo chi dĩ đức, tề chi dĩ lễ, hữu sỉ thả cách.” [51] Chỉ mãi về sau, lễ chế bị hiểu đồng nghĩa với lễ trị như thấy trong tư tưởng của Tuân Tử và trong Lễ Ký đời Hán (mà chúng tôi đã trình bày trong phần trên). Nhưng một lối hiểu như vậy đã bóp mép cái nguyên tính của lễ. Khi tách rời lễ khỏi nghĩa, lễ chỉ là một nghi thức, vô thưởng vô phạt mà thôi.

Trong tư tưởng Việt, tuy bị ảnh hưởng của nhóm Ðổng Trọng Thư, và nhất là hai anh em họ Trình, và sau này, bởi Chu Hy, ta thấy người Việt vẫn không hẳn hiểu lễ chế như lễ trị. Lễ chế không hẳn là một chế độ lấy lễ để trị dân, hay để khống chế dân như trong tư tưởng của Tuân Tử và nhất là của nhóm pháp gia. Lễ chế được hiểu như cách sống, một lối sống phù hợp với phong tục tập quán và nhất là cá tính của mỗi địa phương, mỗi sắc dân “nhập giang tùy khúc, nhập gia tùy tục”. Ðạo vợ chồng ở Việt Nam không còn theo cái lễ mà chúng ta gọi là tam tòng. Người phụ nữ Việt không hẳn coi tứ đức như khuôn vàng thước ngọc. Những phụ nữ anh hùng như Trưng Trắc, Trưng Nhị, Triệu Âu, và ngay cả hai Cô Giang, Cô Bắc không hẳn theo dúng đạo tam tòng tứ đức, nhưng lại là những người phụ nữ được kính trọng hơn cả.

Ðối với người Việt, hai chuẩn mực quan trọng nhất, có lẽ là nhân nghĩa và lễ nghĩa. Nói là quan trọng nhất, bởi lẽ hiếu nghĩa, trung nghĩa, tín nghĩa đều được xây dựng trên nhân nghĩa và lễ nghĩa. Ta không thể có hiếu nếu thiếu nhân [52] ta cũng không thể có trung, có tín nếu thiếu nhân nghĩa. Tương tự, hành vi hiếu chỉ có thể biểu hiện qua lễ, qua thái độ (lễ độ), qua hành vi (lễ phép), qua lối suy nghĩ đạo đức đòi buộc (lễ nghĩa). Và cũng trong một mạch văn trên, lòng thành tín, lòng trung thành cũng chỉ có thể dãi bày ra được qua ngôn ngữ, cử chỉ, hành động hợp lễ. Một người yêu kính cha mẹ không thể có những ngôn ngữ vô lễ đối với đấng sinh thành. Một người trung quân không thể “cá mè một lứa” với nhà vua, y hệt một người học sinh tốt không thể “coi thầy bằng vung” bởi lẽ “không thầy đố mày làm lên.” Từ đây, chúng ta nhận ra được là nhân nghĩa và lễ nghĩa là nền tảng cho mọi nhân đức khác.

Như phân tích trong tiết về lễ, nền tảng của lễ nghĩa mang tính chất bản thể, tức tính chất gắn liền với sự hiện hữu của con người. Như vậy, ta có thể nói là lễ nghĩa gắn liền với bản tính. Ðây là lý do tại sao nho gia Việt hiểu hay giải thích lý thuyết tính bản thiện của Mạnh Tử theo cái ý nghĩa của lễ nghĩa và nhân nghĩa, và theo đạo nhân cuả Khổng Tử. Là bản tính, lễ nghĩa không thể tách rời con người. Một người thiếu lễ nghĩa là “ngợm” như dân gian thường nghĩ. Sự việc làm con người siêu việt trên vạn vật chính là vì con người có lễ nghĩa. Ðiều mà chúng ta hãnh diện gọi là văn hóa Việt, thực ra là những cách sống, cách xử thế, cách tổ chức theo lễ nghĩa. [53] Ðiều mà chúng ta nâng lên hàng tinh thần, cũng chính là lễ nghĩa: hồn nước, lễ gia tiên, lễ giỗ tổ. Ðiều mà chúng ta coi như một yếu tố quyết định tương lai dân tộc, lại cũng chính là lễ và nghĩa. Lễ: “Tiên học lễ, hậu học văn” chứ không phải là “tiên học võ”, hay “tiên học thuật” và sau đó mới học lễ. Và đây cũng là điều giúp chúng ta hiểu được tại sao, người Việt chúng ta chấp nhận “cái nết đánh chết cái đẹp”; họ hiểu cái sắc đẹp của phụ nữ theo hạnh, theo ngôn, theo dung và theo công. Trong khi nghĩa: cái nghĩa khí của những anh hùng liệt nữ, cái nghĩa của Lê Lai khi cứu Lê Lợi, cái nghĩa khí của Trần Quốc Toản, của Lê Văn Duyệt. Chính cái nghĩa này mới làm cho cái lễ phát huy được công năng của nó: tức làm con người có nhân cách, tức xứng đáng làm người.

Chỉ trong một mạch nguồn như thế, câu nói “Tiên học lễ, hậu học văn” mới được hiểu một cách trung thực hơn. Câu nói này không có nghĩa là lễ đi trước, văn đi sau, hay lễ quan trọng hơn văn (như ngay cả Giáo sư Kim Ðịnh từng hiểu, và cụ tìm cách chứng minh ngược lại), [54] nhưng muốn nói lên tầm quan trọng của lễ nghĩa: lễ nghĩa chính là nền căn bản của đạo làm người. Mà khi nói đạo làm người, người Việt muốn nhấn mạnh đến một con người (1) theo đúng cái đạo ai cũng phải theo, đó là: đạo con người trung thực, một con người thăng tiến, một con người tiếp tục và phát sinh ra giá trị của nhân loại. (2) Một con người trung thực đòi ta không được phản bội với những bản tính bẩm sinh của con người, mà bản tính đó vốn là nhân nghĩa, hay tính bản thiện, hay dĩ hòa vi qúy. (3) Một con người thăng tiến là một con người văn hoá (biến thành tươi đẹp theo đúng nghĩa của “văn nhân hóa thành”). Mà yếu tố quyết định văn hóa lại chính là lễ nghĩa. (4) Một con người toàn vẹn cũng là con người biết sáng tạo, hay cộng tác vào sự sáng tạo, làm con người và xã hội hoàn bị hơn. Sự sáng tạo, sự hoàn hảo được thấy rõ rệt hơn cả là sự hoàn bị của lễ. Ðây chính là lý do tại sao Khổng Tử yêu thích nhạc, lễ, và múa. Người Việt chúng ta cũng hiểu như vậy, khi lễ tế, lễ cúng, lễ bái, hôn lễ, tang lễ, vân vân, luôn là trung tâm sinh hoạt của con người Việt trong qúa khứ, và cả hiện nay. Nói cách khác, lễ nghĩa tạo ra nhân cách con người.

[40] Trong truyền thống của Nho, người Trung Hoa thường chỉ có hai từ: Nho học và Nho gia. Từ Nho giáo ít thấy, nếu có chỉ trong dân gian, mang tính chất tôn giáo, và thường hay hỗn nhập với những lối nhìn nhân gian. Nho giáo tôn sùng đức Khổng như là vị thần tối cao, hay ít nhất như là một vị thần đầy quyền uy.

[41] Xin tkh. Kim Ðịnh, Việt Lý Tố Nguyên (Sài Gòn: An Tiêm, 1971).

[42] Trần Văn Ðoàn, “The Ideological Essence of Vietnamese Confucianism”, trong Confucianism in Vietnam (HCM City: Vietnam National University – HCM City Publishing House, 2002), ctr. 75-96. Cũng xin xem chú thích số 2 ở trên.

[43] Ðây cũng là luận điểm của triết gia Kim Ðịnh trong tập sách Cửa Khổng của cụ. Xin tkh. Kim Ðịnh, Cửa Khổng (Sàigòn: Ra Khơi Nhân Ái, 1967), tr. 149-192. Các chương “Hưng ư thi, Lập ư lễ, thành ư nhạc”.

[44] Phép thực ra cũng là pháp theo ngữ nguyên. Tập tục Việt, hay vì húy kỵ, hay tùy theo lối phát âm địa phương, thường có những từ ngữ bị biến đổi đôi chút như pháp thành phép, vũ thành võ, bái thành vái, chè thành trà, lễ thành lẽ, vân vân. Tuy nhiên theo thiển kiến của chúng tôi, chữ phép nơi đây là tiếng Việt (chữ Nôm) biến đổi từ chữ pháp (Hán Việt). Bởi lẽ, như chúng tôi phân tích trong phần chính văn, có một sự khác biệt rõ ràng giữa phép và pháp.

[45] Thực ra Hàn Phi Tử, người chủ trương duy pháp, cũng không hẳn đồng ý với chính sách lệ pháp luật của những người theo sau ông. Ông từng nói: “Thời đổi mà pháp không đổi thì loạn… Dân tùy thời mà đổi pháp. Thế nên ta không chỉ được dựa theo pháp của hai vua Nghiêu và Thuấn của cả hai ba ngàn năm trước để trị dân.” Xin xem thêm Hàn Phi Tử, Bản chú thích của Vương Bang Hùng (Ðài Bắc: Ðông Ðại xbx, 1980).

[46] Có người sẽ phản đối lối nhìn của chúng tôi và viện vào câu tục ngữ “phép vua thua lệ làng” để cho rằng phép tức là pháp. Thực ra, phép vua của chúng ta là những tập tục do triều đình quy định, tuyệt đại đa số không có ghi chép như trong sách luật. Có rất nhiều “phép vua” không thấy có trong các bộ luật, thí dụ luật Hồng Ðức: phép phải đổi tên là một ví dụ. Ngược lại, lệ cũng chỉ là những tập tục (hay phép tắc) của địa phương, hoàn toàn không có trong bất cứ bộ luật nào: lệ cưới hỏi không nhất thiết đồng nhất với luật hôn nhân.

[47] Mỗi cách xử thế, tức mỗi loại lễ phép, được biểu tả bằng những hành vi khác nhau: bái (vái, lạy) dành cho những bậc có công sinh thành, nuôi dưỡng (cha mẹ, thầy dạy hay vua chúa thời xưa), có công cứu tử, bảo vệ sinh mệnh (anh hùng dân tộc, hay ân nhân). Khi những người này qua đời, chúng ta thờ, kính. Nghi lễ thì dùng lạy, quỳ lạy, hay bái lạy, dâng hương, dâng lễ vật, vân vân. Vái chào là hành vi lịch thiệp đối với những bậc trọng vọng (nhưng không hẳn quan hệ tới cuộc sống), trong khi chào hỏi đối với những người đồng hàng, bạn bè thân hữu. Ðối với những người ở dưới, chúng ta có hỏi han, hỏi thăm.

[48] Luận Ngữ (Vi Chính 2), 2:7: “Tử Du vấn hiếu, Tử viết, “Kim chi hiếu giả, thị vị năng dưỡng. Chí ư khuyễn mã, giai năng hữu dưỡng. Bất kính, hà dĩ biệt hồ.” (Khi được Tử Du hỏi về đạo hiếu, Khổng Tử trả lời: “Hiện ta thường cho ai nuôi dưỡng cha mẹ là người có hiếu.Thế nhưng người nuôi ta cũng nuôi chó nuôi ngựa. Vậy thì nếu thiếu kính trọng cha mẹ, thì nuôi các ngài có khác chi nuôi gia súc?”

[49] Thí dụ, khi Phàn Trì hỏi Khổng Tử về đạo hiếu (Luận Ngữ, 2:5) (Vi Chính 2), ngài trả lời: “Sinh, sự chi dĩ lễ; tử, táng chi dĩ lễ; tế chi dĩ lễ.” (Khi các ngài còn sống, phải lấy lễ đối xử với các ngài; khi các ngài đã qua đời, phải theo lễ mà an táng; và phải giữ lễ để tế các ngài).

[50] Luận Ngữ (Vi Chính 2), 2:7.

[51] Luận Ngữ, 2:3 (Vi Chính 2). Tạm dịch: “Lấy chính (lệnh) để giáo huấn, lấy hình pháp để quản chế dân, thì người dân tuy biết mình phạm lỗi, nhưng vẫn không biết xấu hổ. Thế nhưng, lấy đức hạnh để giáo hóa, lấy lễ chế để cai quản thì bách tính biết được cái sỉ, và đi đúng con đường ngay chính.” Cụ Kim Ðịnh dịch sai như sau: “Dùng chính trị hình luật mà cai trị thì dân mới biết có tránh phạm luật. Dùng đạo đức và lễ nhạc mà cai trị thì dân mới trau giồi nhân cách” (Cửa Khổng, sđd., tr. 33).

[52] Chính vì vậy mà thầy Hữu Tử, đồ đệ cuả đức Khổng, qủa quyết là người có hiếu không thể phạm lỗi bất nhân. Luận Ngữ, 1:2: “Kỳ vi nhân hiếu đễ, nhi háo phạm thượng giả, tiển hỹ… Quân tử vụ bẩn, bẩn lập nhi đạo sinh. Hiếu đễ dã giả, kỳ vi nhân chi bản dư.” (Bất cứ ai hiếu đễ đều không phạm thượng… Có căn bản mới có đạo. Người hiếu đễ là người nắm được căn bản của đạo làm người.” Xin tkh. Trần Văn Ðoàn, “Nguyên Lý Sinh của Hiếu Ðạo trong Ðạo Thờ Kính Tổ Tiên”, bđd., tr. 40, chú thich số 23, tr. 51. Cũng chính vì vậy mà tuy cụ Ðồ Chiểu viết “Trai thì trung hiếu làm đầu. Gái thì tiết hạnh làm câu sửa mình”, nhưng tư tưởng chính của cụ lại là nhân nghĩa.

[53] Xin tkh. Toan Ánh, Phong Tục Việt Nam (Sài Gòn: Khai Trí, 1969); Toan Ánh, Tín Ngưỡng Việt Nam (Sài Gòn: Khai Trí, 1970); cũng như Lê Văn Siêu, Việt Nam Văn Minh Sử Cương (Sài Gòn: Lá Bối, 1967), và Lê Văn Siêu, Việt Nam Văn Minh Sử Lược, Tập 1 (Sài Gòn: Bộ Giáo Dục, 1972).

[54] Cửa Khổng, sđd., tr. 180: “…người ta quen nghe “Tiên học lễ hậu học văn”. Ðó là do môn đệ về sau đặt ngược thứ tự lễ trên tình, chứ như trong Luận Ngữ ta thấy lễ đến sau…”

Nguồn:https://vinhsinh.blogspot.com/2013/06/le-nghia-trong-tu-tuong-viet.html